Comment acquiert-on des connaissances? Existe-t-il un monde réel au-delà de nos sens? Et si oui, quelle est notre relation avec lui? Dans cette importante contribution théorique, le rédacteur en chef de marxist.com, Alan Woods, défend le matérialisme contre l’idéalisme et le subjectivisme obscurantiste et postmoderniste en vogue aujourd’hui sur les campus universitaires.

Joseph Dietzgen a dit un jour que la philosophie officielle n’était pas une science, mais une mesure de protection contre le socialisme. Il avait tout à fait raison. Même s’ils le nient avec indignation, les philosophes professionnels ont été enrôlés par les défenseurs du statu quo comme alliés dans la lutte contre le marxisme. Cela était particulièrement flagrant à l’époque de la guerre froide, lorsque la CIA utilisait la philosophie et l’art comme armes contre le communisme, mais cela reste vrai aujourd’hui.

Depuis que le marxisme a acquis une force significative remettant en cause l’ordre existant, l’establishment est dans un état de guerre perpétuelle contre chaque aspect de l’idéologie marxiste, à commencer par le matérialisme dialectique. La seule mention du marxisme provoque à coup sûr une réaction instinctive dans ces milieux. « Dépassé », « non scientifique », « réfuté depuis longtemps », « métaphysique », et tout le reste de la litanie usée et lassante de la réaction.

Non seulement Marx et Engels sont personae non grata dans les couloirs sacrés des départements de philosophie, mais le pauvre vieux Hegel, autrefois salué comme le philosophe des philosophes par excellence, est soumis à une conspiration du silence tout à fait honteuse, voire pire.

Cette situation n’est pas seulement le reflet de l’ignorance et des préjugés (bien qu’il y ait beaucoup des deux). De puissants intérêts matériels sont en jeu. Ceux-ci ont tôt fait de convaincre tout le monde, sauf les âmes les plus courageuses, qu’il n’est pas sage d’offenser ceux qui accordent les bourses et contrôlent les carrières universitaires.

Il est également évident que la bande universitaire postmoderne n’aime pas qu’on lui rappelle qu’il fut un temps où les philosophes avaient quelque chose de profond et d’important à dire sur le monde réel.

L’importance de la théorie

Déjà dans Que faire?, Lénine soulignait : « Sans théorie révolutionnaire, pas de mouvement révolutionnaire. On ne saurait trop insister sur cette idée à une époque où l’engouement pour les formes les plus étroites de l’action pratique va de pair avec la propagande à la mode de l’opportunisme. »

Il ajoutait que « seul un parti guidé par une théorie d’avant-garde peut remplir le rôle de combattant d’avant-garde ».

Et l’une des contributions les plus importantes à la théorie marxiste est sans aucun doute Matérialisme et empiriocriticisme.

Lénine a commencé à écrire ce classique marxiste en février 1908, au plus fort de la période de réaction qui avait suivi la défaite du soulèvement de Moscou en décembre 1905. La classe ouvrière était épuisée. La révolte des paysans, sur laquelle Lénine avait fondé ses espoirs d’un renouveau révolutionnaire, était arrivée trop tard. L’initiative était passée au régime tsariste, qui avait déclenché une offensive.

Une vague de réaction noire s’en est suivie, durant plusieurs années. Des arrestations massives, des exécutions sommaires et l’écrasement impitoyable de toute opposition décimaient le mouvement. Les marxistes (alors connus sous le nom de sociaux-démocrates) étaient soumis aux persécutions les plus brutales. Leurs dirigeants étaient traqués, emprisonnés et envoyés en Sibérie, voire exécutés. Des milliers d’autres ont été assassinés sans procès.

Cette défaite a eu un effet profondément démoralisant sur le mouvement, et surtout sur les intellectuels qui avaient sympathisé avec la révolution lorsqu’elle était en pleine effervescence, mais qui ont commencé à l’abandonner dès que la réaction s’est déclenchée. Un sentiment de pessimisme a envahi la petite bourgeoisie.

Cela s’est traduit par un sentiment général de désespoir, une tendance à abandonner la lutte des classes et à se replier sur soi-même, à rechercher de nouvelles idées et des panacées, y compris des idées mystiques et semi-religieuses (la « Construction de Dieu »). C’est dans ce contexte qu’il faut comprendre la véritable signification de la lutte de Lénine contre le révisionnisme philosophique.

C’est à peu près à cette époque que l’idéalisme subjectif de Richard Avenarius et d’Ernst Mach est devenu à la mode parmi une couche de l’intelligentsia russe. Il correspondait étroitement à l’humeur dominante de déprime, de pessimisme et de mysticisme.

Le mouvement socialiste était également touché par cette tendance, et une partie de celui-ci a commencé à faire des concessions aux idées de Mach. Cela faisait partie du même processus de contre-révolution dans la sphère des idées.

La petite-bourgeoisie et la révolution

Le même phénomène peut être observé sans cesse dans le sillage des révolutions défaites. Dès que le mouvement révolutionnaire subit des revers, nous voyons une longue file d’intellectuels déprimés, qui s’empressent les uns après les autres, dans une hâte indécente, d’abandonner le mouvement et de se retirer dans la sécurité de leur bibliothèque.

L’intelligentsia fournit un baromètre assez précis des humeurs changeantes de la petite bourgeoisie. En tant que strate intermédiaire entre le prolétariat et la bourgeoisie, elle constitue une couche sociale organiquement instable, oscillant constamment entre les deux grands pôles de la société.

Dans la mesure où l’intelligentsia est capable de graviter vers la classe ouvrière et le socialisme révolutionnaire, elle s’avère toujours être un allié très instable, vacillant et peu fiable. Lorsque la classe ouvrière s’oriente dans une direction révolutionnaire, une partie des intellectuels petits-bourgeois peut connaître des humeurs extatiques d’enthousiasme, mais ces sautes d’humeur peuvent très vite se transformer en leur contraire.

Perdant sa foi dans la force de la classe ouvrière, l’intelligentsia cède à la pression de la réaction et se déplace vers la droite. Les idéaux de lutte collective cèdent la place à la recherche de solutions individuelles. Le subjectivisme, le relativisme et l’agnosticisme, c’est-à-dire l’idéalisme philosophique, commencent alors à gagner du terrain.

Elle se met à inventer toutes sortes d’idées fantaisistes pour expliquer les causes des défaites. Elle blâme toujours la classe ouvrière pour ses propres échecs. Et elle commence invariablement à parler du besoin de « nouvelles idées » et de la « liberté de critique » afin de mettre fin à « l’orthodoxie étouffante » (le marxisme) qui, selon elle, l’a laissé tomber.

La « liberté de critique »

En Russie, entre 1906 et 1908, une série de livres et d’articles ont été publiés, écrits par Alexandre Bogdanov, Anatoli Lounatcharsky et V. A. Bazarov, ainsi que par d’autres intellectuels de gauche tels que le menchevik Pavel Youschkevitch et le principal théoricien du parti socialiste-révolutionnaire, Victor Tchernov. L’idée maîtresse de ces ouvrages était que le marxisme était « dépassé ». Il fallait l’actualiser en lui insufflant les « nouvelles » découvertes faites par Mach et Avenarius.

Mais le marxisme est une vision du monde unifiée et harmonieuse. Ce n’est pas une collection de bonnes idées, dont chacune peut être modifiée à volonté. Ces soi-disant « ajustements mineurs » équivalaient, en pratique, à une négation complète du marxisme et de sa philosophie matérialiste.

Non seulement ces idées étaient fondamentalement fausses, mais elles commençaient à trouver un écho dans les rangs des bolcheviks – même parmi les dirigeants. Bogdanov était à cette époque l’une des personnes les plus en vue du comité central bolchevique et un membre de la rédaction du journal bolchevique Vperyod. Au cours de la période précédant la révolution de 1905, lui et d’autres qui suivaient sa ligne philosophique avaient joué un rôle de premier plan. Il s’était également bâti une réputation d’expert sur la question de la philosophie.

Cependant, être cultivé dans le domaine de la philosophie ne signifie pas nécessairement la comprendre. Bogdanov et ses disciples ont révélé à plusieurs reprises que leur compréhension de la théorie marxiste était étroite et assez superficielle, tendant vers des schémas et des formules rigides. Ils ont fait preuve d’un manque total de compréhension de la philosophie marxiste : la méthode dialectique leur était tout à fait étrangère, un fait qui devait plus tard les conduire à une série d’erreurs d’ultra-gauche dans le domaine de la tactique.

Comme d’autres révisionnistes avant (et depuis), les bolcheviks disciples de Mach invoquaient leur « liberté de critique ». Ils insistaient sur le fait qu’ils n’étaient pas contre le marxisme, mais qu’ils souhaitaient simplement le « mettre à jour », en conformité avec les « dernières découvertes » de la science et de la philosophie.

Mais ce n’était qu’une ruse et une tentative de détourner l’attention du fait qu’ils s’éloignaient du marxisme et qu’ils voulaient entraîner le parti avec eux. Lénine a été très clair à ce sujet :

Le camarade Sajine […] demande que les « membres du parti » se voient « garantir » la « complète liberté de leur pensée révolutionnaire et philosophique ». Ce slogan est totalement opportuniste. Dans tous les pays, ce type de slogan n’a été avancé dans les partis socialistes que par des opportunistes et, dans la pratique, il n’a signifié rien d’autre que la « liberté » de corrompre la classe ouvrière avec l’idéologie bourgeoise. Nous demandons la « liberté de pensée » (lire : la liberté de la presse, de parole et de conscience) à l’État (et non à un parti), ainsi que la liberté d’association. Le parti du prolétariat, cependant, est une association libre, instituée pour combattre les « pensées » (lire : l’idéologie) de la bourgeoisie, pour défendre et mettre en œuvre une vision du monde définie, à savoir le marxisme […] Certains vperyodistes désirent de tout leur cœur et de toute leur âme ramener le prolétariat aux idées de la philosophie bourgeoise (la doctrine de Mach), tandis que d’autres sont indifférents à la philosophie et demandent simplement une « liberté totale »… pour la doctrine de Mach. (Lénine, « La faction Vperyod », 1910, notre traduction de l’anglais)

Selon la Bible, il n’y a rien de nouveau sous le soleil. Et en réalité, il n’y avait rien de nouveau, ni dans les idées de Mach et d’Avenarius, ni dans les prétentions des disciples de Mach russes à posséder une version actualisée du marxisme. Marx et Engels ont mené de nombreuses luttes contre le révisionnisme idéaliste, le cas le plus célèbre étant la polémique d’Engels contre Eugen Dühring.

Tout au long de l’histoire du mouvement ouvrier révolutionnaire, de temps à autre, quelques futés ont pris le devant de la scène en prétendant vouloir remettre le marxisme au goût du jour. Bogdanov et ses co-penseurs étaient justement ce genre de personnes. En pratique, ces éléments reflètent les pressions des autres classes sociales.

La classe ouvrière n’existe pas en vase clos; elle est entourée d’autres classes et couches sociales, dont la vision de classe peut se refléter dans le mouvement ouvrier. La lutte des classes n’est donc pas seulement une lutte économique et politique, mais de façon tout aussi importante une lutte philosophique, comme Lénine l’a souligné à plusieurs reprises.

La lutte de Lénine contre le révisionnisme

Lénine n’avait jamais caché ses divergences avec Bogdanov sur la question de la philosophie. Mais pendant plusieurs années, il était disposé à collaborer avec lui et à mettre ses autres compétences au service du parti. Cependant, dès que Lénine a pris conscience des tentatives systématiques de saper la base philosophique du marxisme, il a déclaré la guerre aux disciples de Mach. Il a lancé une lutte déterminée pour défendre les idées fondamentales du marxisme contre le révisionnisme. La plus haute expression de cette lutte a été la publication en 1909 de Matérialisme et empiriocriticisme. À l’époque, Lénine écrivit à Maxime Gorki, qui était un ami proche de Bogdanov et de Lounatcharsky et qui sympathisait avec certaines de leurs opinions :

Maintenant les Études sur la philosophie du marxisme [une série d’articles issus d’un symposium organisé par Bogdanov et ses alliés – AW] sont parues. J’ai lu tous les articles, sauf celui de Souvorov (que je suis en train de lire), et chaque article m’a furieusement indigné. Non, non, ce n’est pas du marxisme! Nos empiriocriticistes, empiriomonistes et empiriosymbolistes pataugent dans un marécage. D’essayer de persuader le lecteur que la « croyance » en la réalité du monde extérieur est du « mysticisme » (Bazarov); de confondre de la manière la plus honteuse le matérialisme avec le kantisme (Bazarov et Bogdanov); de prêcher une variété d’agnosticisme (empiriocriticisme) et d’idéalisme (empiriomonisme); d’enseigner aux ouvriers l’« athéisme religieux » et le « culte » des potentialités humaines supérieures (Lounatcharsky); de déclarer que l’enseignement d’Engels sur la dialectique est du mysticisme (Berman); de puiser dans le puits puant de quelque « positiviste » français ou autre, d’agnostiques ou de métaphysiciens, que le diable les emporte, avec leur « théorie symbolique de la cognition » (Youschkevitch)! Non, vraiment, c’est trop. Certes, nous autres, marxistes ordinaires, ne sommes pas versés dans la philosophie, mais pourquoi nous insulter en nous servant ce genre de choses comme si c’était la philosophie du marxisme! Je préférerais me laisser écarteler que de consentir à collaborer à un organe ou à un groupe qui prêche de telles choses. (Lénine, « Lettre à Maxime Gorki », 1908, notre traduction de l’anglais)

Il ne s’agissait pas du tout d’un débat sur d’obscures doctrines philosophiques. C’était une lutte pour l’âme du mouvement révolutionnaire. Lénine a été très clair sur ce que signifiait véritablement l’attaque des disciples de Mach : « […] il s’en trouve chez nous qui, se réclamant du marxisme, propagent dans les masses une philosophie touchant de près au fidéisme » (Lénine, Matérialisme et empiriocriticisme).

Matérialisme et idéalisme

Les grandes lignes de la philosophie marxiste (matérialisme dialectique) ont été expliquées par Friedrich Engels dans Anti-Dühring et Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande. Engels y écrit que les tendances philosophiques fondamentales sont le matérialisme et l’idéalisme. Dans son livre, Lénine explique la différence entre ces tendances philosophiques :

Le matérialisme tient la nature pour le facteur premier et l’esprit pour le facteur second; il met l’être au premier plan et la pensée au second. L’idéalisme fait le contraire. Engels met l’accent sur cette distinction radicale entre les « deux grands camps » qui séparent les philosophes des « différentes écoles » de l’idéalisme et du matérialisme, et accuse nettement de « confusionnisme » ceux qui emploient ces deux derniers termes dans un autre sens. (Lénine, Matérialisme et empiriocriticisme)

Le combat de Lénine a consisté avant tout à mettre en lumière la distinction fondamentale entre idéalisme et matérialisme et à faire la lumière sur la signification réelle de la doctrine de Mach, qui n’était en fait qu’une forme d’idéalisme. Il a attaqué impitoyablement les disciples de Mach russes pour leur « révolte à genoux » et a exigé qu’ils se montrent pour « “régler leur compte” ouvertement, avec netteté, énergie et clarté, aux idées qu’ils ont abandonnées ». 

Comme c’est généralement le cas avec les révisionnistes, Bogdanov et Lounatcharsky ont tenté de dissimuler leur rupture avec le marxisme par une série de combines et de tours malhonnêtes. Mais Lénine a impitoyablement arraché le masque pour révéler le contenu idéaliste réactionnaire qui se trouvait en dessous.

Étape par étape, couche par couche, ce livre démasque l’idéalisme sous toutes ses formes. De la même manière approfondie qu’Engels répondait aux idées de Dühring, Lénine cite longuement les écrits philosophiques des disciples russes de Mach ainsi que les écrits d’autres scientifiques et philosophes.

Certaines personnes se plaignent que le livre de Lénine est une lecture lourde. C’est possible. Mais la seule façon de répondre aux idées fausses, sans être accusé de déformation ou d’incompréhension, est précisément de citer ce qui est écrit, mot à mot. C’est ce que fait Lénine, et personne ne peut se plaindre qu’il ne traite pas ses adversaires équitablement.

Mais pour cette raison même, il est en droit de porter sur eux le jugement le plus sévère – ce qu’il n’hésite pas à faire. Il les traite de philosophes « acéphales » et d’autres choses que l’on n’a pas l’habitude d’entendre dans les salles de cours des universités. Mais, comme nous le savons très bien, là non plus, les gens qui ont perdu la tête ne manquent pas, même si personne n’ose l’avouer.

L’objectif de Lénine était très simple : faire apparaître au grand jour la différence réelle entre le matérialisme dialectique marxiste et l’idéalisme subjectif de la pensée de Mach et de ses partisans. En cela, il a brillamment réussi.

Analysant les différentes nuances et expressions de la doctrine de Mach sur la scène internationale, Lénine souligne que dans « dans toutes les questions de philosophie posées par la physique nouvelle, [nous observons] la lutte entre le matérialisme et l’idéalisme ». Il montre que :

Nous avons toujours trouvé, sans exception, derrière un amoncellement de nouvelles subtilités terminologiques, derrière le fatras d’une docte scolastique, deux tendances fondamentales, deux courants principaux, dans la manière de résoudre les questions philosophiques. Faut‑il accorder la primauté à la nature, à la matière, au physique, à l’univers extérieur et considérer comme élément secondaire la conscience, l’esprit, la sensation (l’expérience d’après la terminologie répandue de nos jours), le psychique, etc., telle est la question capitale qui continue en réalité à diviser les philosophes en deux grands camps. (Lénine, Matérialisme et empiriocriticisme)

Lénine prenait tellement au sérieux cette lutte idéologique qu’il était prêt à rompre avec l’ensemble de la direction de la faction bolchevique sur ces questions. La rupture a lieu en 1909, lorsque Lénine choisit de rompre avec Bogdanov et Lounatcharsky plutôt que de faire la moindre concession à leur révisionnisme philosophique, à leur formalisme sectaire et à leur politique d’ultra-gauche. C’était après presque deux ans de lutte interne. Cependant, au moment de la scission, Lénine réussit à rallier la majorité du parti à la position du matérialisme dialectique, et ce sont Bogdanov et les disciples de Mach qui sont partis.

Idéalisme et religion

Le matérialisme rejette l’idée que l’esprit et la conscience seraient quelque chose de distinct de la matière. La pensée n’est que le mode d’existence du cerveau, qui, comme la vie elle-même, n’est que de la matière organisée d’une certaine manière. Nous appelons « pensée » ou « esprit » la somme totale de l’activité du cerveau et du système nerveux. Mais, de façon dialectique, le tout est plus grand que la somme de ses parties. Cette vision correspond bien aux découvertes de la science, qui révèle progressivement le fonctionnement du cerveau et en dévoile les secrets.

Pour sa part, l’idéalisme persiste à présenter la conscience comme un « mystère », quelque chose que nous ne pouvons pas comprendre. Il mystifie le lien physique et causal entre l’esprit pensant et le corps humain. Ce que l’on appelle le problème corps-esprit découle du fait que les phénomènes mentaux semblent être qualitativement différents des corps physiques dont ils semblent dépendre. Le matérialisme cohérent, cependant, soutient que l’esprit et le corps forment une seule et même substance.

La tendance idéaliste en philosophie est au moins aussi ancienne que Platon et Pythagore, qui voyaient le monde physique comme une piètre imitation de l’Idée (Forme) parfaite, qui existait avant la naissance du monde. Cette vision s’accorde parfaitement avec les intérêts du lobby religieux, qui défend avec force ce qui peut encore l’être des préjugés ancestraux sur l’âme, la vie après la mort et tous les autres rebuts religieux qui se sont accumulés dans le cerveau humain depuis les temps les plus reculés et les plus primitifs. Derrière la façade respectable de l’idéalisme philosophique se cachent la religion et la superstition. L’âme immaculée et éternelle était censée être enfermée dans le corps matériel sale, imparfait et éphémère, attendant sa libération au moment de la mort, lorsque nous « rendons l’âme » et flottons vers le paradis (si nous sommes chanceux).

Tout au long de l’histoire, la religion a été un obstacle au progrès de la science. L’Église est hostile à l’avancée des connaissances parce que chaque pas en avant de la science élimine encore une autre base de la superstition religieuse. La religion repose sur une foi aveugle, pas sur la connaissance. Elle s’appuie sur la peur de l’inconnu, et l’inconnu est donc son meilleur allié. C’est pourquoi toutes les religions se fondent sur le mysticisme, l’obscurantisme, les miracles, etc.

L’Église a tenté de bloquer le chemin du progrès et de la science avec les feux de l’Inquisition, mais en vain. Pendant les XVIe et XVIIe siècles, la philosophie conservait toute sa vigueur. Ses idées étaient pertinentes, bien plus qu’aujourd’hui. Vraiment, la philosophie et la science ne faisaient qu’un. Dans ce meilleur des mondes, il semblait que Dieu n’avait pas sa place.

Isaac Newton, un théiste, a confié à Dieu un rôle dans son univers mécanique : celui de lui donner une impulsion initiale. Mais après cette tâche élémentaire, il n’y avait vraiment rien d’autre à faire pour le Tout-Puissant pour le reste de l’éternité. La nouvelle philosophie donnait une assise à l’athéisme, et les défenseurs de la Foi en étaient bien conscients.

L’adversaire le plus virulent du matérialisme à l’époque était George Berkeley (1685-1753). Berkeley était un Anglais qui devint évêque de Cloyne en Irlande. En guise de réponse finale et définitive au matérialisme, il soutenait que la matière elle-même n’existait pas et que le monde n’existait que lorsqu’il était observé. Il attaquait le concept de matière en arguant qu’il était tellement plein de contradictions qu’il était inutile dans la recherche de la connaissance.

Lénine montre clairement la relation entre la philosophie idéaliste et le cléricalisme, citant longuement les œuvres de l’évêque Berkeley et d’autres protagonistes de l’Église :

Toutes les constructions impies de l’athéisme et de l’irréligion, déclare‑t‑il, s’érigent sur la doctrine de la matière ou de la substance matérielle… Point n’est besoin de dire quelle grande amie les athées ont trouvée de tout temps dans la substance matérielle. Tous leurs monstrueux systèmes en dépendent de façon si évidente, si inévitable que leur édifice s’écroulerait fatalement dès qu’on en aurait ôté cette pierre angulaire. Aussi n’avons‑nous pas à prêter une attention particulière aux doctrines absurdes des différentes sectes misérables des athées. (Ibid.)

Comme nous pouvons le voir dans ce qui précède, l’évêque Berkeley a élaboré son idéalisme subjectif en réponse à ce qu’il considérait comme l’athéisme matérialiste de Newton et des autres scientifiques de son époque. Il rejetait le calcul infinitésimal de Newton et de Leibnitz parce que la reconnaissance de la divisibilité infinie de l’« espace réel » contredisait les postulats de base de sa philosophie.

Il a habilement utilisé les arguments de l’empirisme pour réfuter le matérialisme et défendre la religion. Il l’a fait délibérément pour combattre l’athéisme qu’il sentait – à juste titre – gagner du terrain grâce aux progrès de la science.

L’évêque Berkeley a montré de façon très ingénieuse que la logique de l’empirisme, lorsqu’elle est poussée à l’extrême, nous conduit à la conclusion que nous ne pouvons pas prouver l’existence du monde physique indépendamment de nos (mes) sens. Partant de la proposition indéniable « J’interprète le monde par mes sens », il en concluait que l’on ne peut rien connaître d’autre que nos sensations.

À la place de l’affirmation de Locke « Nihil est in intellectu quod non sit prius in sensu » (« Rien n’est dans l’esprit qui n’ait été d’abord dans les sens »), Berkeley affirmait : « Esse est percipi », c’est-à-dire « Être, c’est être perçu ». Les choses ne peuvent exister que dans la mesure où elles sont perçues. Par conséquent, il est impossible d’affirmer avec certitude que le monde existe en dehors de ma perception sensorielle. Cette doctrine philosophique, où le sujet détermine l’être, est appelée idéalisme subjectif.

Mais il existe une faille fatale dans le raisonnement de Berkeley. La logique inéluctable de son argument est le solipsisme : seul moi existe. Puisque ma perception sensorielle détermine l’être, je ne peux donc pas prouver l’existence d’autre chose que moi-même. Mais si c’est le cas, où Dieu entre-t-il en jeu? Il ne peut être qu’une invention de mon imagination, un autre « contenu sensoriel »!

Berkeley n’était pas un idiot. Comme nous le verrons, il était bien conscient de ce fait gênant, qu’il a tenté de contourner en postulant l’existence d’une multiplicité de substances spirituelles et aussi d’un « esprit cosmique » (Dieu).

Ce dilemme a fait l’objet de vers anglais amusants, qui vont comme suit :

There was a young man who said “God
Must find it exceedingly odd
To think that the tree
Should continue to be
When there’s no one about in the quad.”

Reply:

Dear Sir: Your astonishment’s odd
I am always about in the quad
And that’s why the tree
Will continue to be
Since observed by, Yours faithfully, God.

(R. Knox, God in the Quad)

[Notre traduction française très libre :

Un jeune homme s’adresse à Dieu
Lui demande s’il ne trouve pas curieux
De croire que l’arbre ne cesse d’exister
Quand nul n’est là pour l’observer 

Réponse :

Cher monsieur : votre émoi est curieux
Je suis toujours présent pour l’arbre observer
Et voilà pourquoi il continue d’exister
Signé : votre très dévoué, Dieu]

Le poème est amusant et futé, mais ne présente un intérêt sérieux que pour ceux qui ressentent le besoin d’invoquer un Esprit invisible pour prouver que l’arbre que nous regardons existe réellement. Or, avant de porter un tel jugement, ce qu’il faut démontrer, ce n’est pas la réalité d’un arbre, que nous pouvons tous voir, mais celle d’un Esprit invisible, que, par définition, nous ne pouvons pas voir.

La théorie de la connaissance

La théorie de la connaissance – également appelée épistémologie – occupe une place centrale dans l’histoire de la philosophie et se trouve au cœur de la différence entre le matérialisme et l’idéalisme philosophiques.

Le problème « sujet-objet » retient l’attention des philosophes depuis des siècles. Il porte sur l’analyse de l’expérience humaine et sur ce qui, dans cette expérience, est « subjectif » et ce qui est « objectif ».

Comment connaissons-nous le monde « extérieur »? La question est posée sous la forme d’une dichotomie :

a) le « sujet » pensant (« je »), et
b) l’objet de la pensée (le monde « extérieur »).

Cette question était déjà soulevée dans les écrits d’Aristote, mais au sens moderne – épistémologique –, elle date du XVIIe siècle, soulevée par des philosophes bourgeois tels que René Descartes et John Locke. Descartes, qui était un idéaliste, a introduit la notion de dualisme. Le dualisme de Descartes décrit l’esprit et le corps comme deux substances entièrement distinctes. D’où l’élément « dual ».

L’erreur consiste à traiter la conscience comme une « chose », une entité indépendante, séparée et distincte de l’activité sensorielle humaine. La difficulté insurmontable du dualisme est la suivante : si l’esprit est entièrement différent du corps physique, comment peuvent-ils interagir?

Nous savons maintenant ce que Descartes ne savait pas sur le fonctionnement de la nature, le monde des molécules, des atomes et des particules subatomiques, des impulsions électriques qui régissent le fonctionnement du cerveau. À la place d’une âme mystérieuse, nous commençons à acquérir une compréhension scientifique du fonctionnement du corps humain et du cerveau.

Les découvertes de la science moderne ont banni à jamais la notion de conscience en tant que « chose » indépendante. Pourtant, aussi étrange que cela puisse paraître, cette absurdité mystique ne manque pas de défenseurs, même au XXIe siècle.

Le sujet, l’objet et la dialectique

La première question est sur « quoi » porte la connaissance. Le second problème est celui de savoir « comment » nous savons ce que nous savons. C’est essentiellement ce à quoi l’épistémologie tente de répondre.

C’est une proposition élémentaire que de dire que j’interprète le monde à travers mes sens. Cette affirmation, en réalité, est une pure tautologie, dans la mesure où je ne peux posséder aucune connaissance du monde sans yeux, oreilles, mains et cerveau. L’idéalisme subjectif interprète cela comme signifiant qu’en réalité, je ne peux avoir aucune connaissance réelle du monde en dehors de mes propres sensations.

Pour reprendre l’expression du philosophe positiviste logique A. J. Ayer, tout ce que je peux connaître, ce sont mes « contenus sensoriels » (« sense contents »).

Le soi-disant problème de la connaissance ne se pose que lorsque la conscience est considérée :

a) comme quelque chose de distinct du corps physique, et
b) comme quelque chose de distinct du monde matériel.

En réalité, l’idéalisme subjectif et le dualisme philosophique ne sont qu’une idéalisation de la séparation rigide entre le travail mental et le travail manuel. Ainsi, la mystification de la pensée humaine est poussée jusqu’à prétendre que « seule ma pensée est réelle ». « Ce côté-ci » est juxtaposé à « ce côté-là », comme si les deux étaient séparés par une barrière impénétrable.

Le matérialisme dialectique part de la proposition que le monde objectif existe indépendamment du sujet, mais que les deux font partie d’une unité dialectique. La conscience n’est pas un « mur » séparant le sujet et l’objet, mais un pont reliant les deux. Le sujet est lui-même un objet, dans la mesure où les humains sont soumis aux lois objectives de la nature et de la société.

Mais par leur activité subjective, les humains peuvent interagir et interagissent effectivement avec le monde objectif qui les entoure, modifiant profondément non seulement la nature mais aussi la société.

Ainsi, le sujet et l’objet ne sont pas des antithèses éternellement fixes et immuables, mais peuvent changer de place et le font effectivement, l’un se transformant en l’autre. Ils réagissent constamment l’un sur l’autre, du fait de la pratique socio-économique de l’humanité. C’est par la pratique, et non par la contemplation passive, que les hommes et les femmes ont constamment transformé leur environnement, et par là même se sont transformés eux-mêmes.

Cela n’est pas nécessairement lié à la pensée, puisque la plupart des modifications ont eu lieu sans la moindre planification ou pensée consciente. Ces transformations sont le résultat de l’activité sensorielle humaine : le travail humain, depuis le travail avec des outils de pierre primitifs jusqu’à l’activité des réacteurs nucléaires.

Le pouvoir de l’abstraction

L’activité humaine nous permet de comprendre le monde dans lequel nous vivons et ses lois, et donc finalement de maîtriser ces lois, de nous élever au-dessus d’elles et d’atteindre la vraie liberté, qui est la reconnaissance (la compréhension) de la nécessité.

Nous ne pensons pas seulement avec un cerveau, mais avec tout notre corps. Ainsi, un bébé commence à comprendre le monde matériel simplement en le mettant dans sa bouche et en essayant de le manger. Selon les mots de Goethe, « au commencement était l’acte ».

Mais la pensée doit être considérée, non pas comme une activité isolée (« le fantôme dans la machine »), mais comme faisant partie de l’ensemble de l’expérience humaine, de l’activité sensorielle humaine et de l’interaction avec le monde et les autres personnes. Elle doit être considérée comme faisant partie de ce processus complexe d’interaction permanente, et non comme une activité isolée qui lui est mécaniquement juxtaposée.

Lorsque nous disons que toute connaissance est fondée sur l’expérience, cela ne signifie pas du tout mon expérience personnelle, mais comprend toute l’expérience collective des humains sur une période de centaines de milliers d’années.

Le monde existait bien avant que les humains ou toute autre forme de vie ne soient présents pour l’observer. La matière animée (la vie) est née naturellement de la matière inanimée. À un moment donné, de simples créatures unicellulaires ont évolué vers des formes de vie plus complexes, des invertébrés vers des vertébrés, et ainsi de suite. Le développement ultérieur d’un système nerveux central a donné naissance à un cerveau, et finalement au cerveau humain et à la conscience humaine. Nous sommes de la matière qui a pris conscience d’elle-même.

Cette explication est corroborée par toutes les découvertes de la science. Mais pour l’idéalisme, cette explication s’avère hors de portée. Toutes les formes d’idéalisme sont inséparablement liées à la religion et y conduisent invariablement.

À ce propos, Trotsky a écrit peu avant son assassinat :

« Nous ne savons rien du monde, sauf ce qui nous est fourni par l’expérience. » Cette affirmation est exacte si l’on ne comprend pas l’expérience dans le sens du témoignage direct de nos cinq sens individuels. Si nous réduisons la question à l’expérience au sens empirique étroit, il nous est impossible d’arriver à un quelconque jugement concernant l’origine des espèces ou, encore moins, la formation de la croûte terrestre. Dire que le fondement de tout est l’expérience, c’est en dire trop ou ne rien dire du tout. L’expérience est l’interrelation active entre le sujet et l’objet. Analyser l’expérience en dehors de cette catégorie, c’est-à-dire en dehors du milieu matériel objectif de l’enquêteur qui lui fait face et qui, d’un autre point de vue, fait partie de ce milieu, c’est dissoudre l’expérience dans une unité informe où il n’y a ni objet ni sujet, mais seulement la formule mystique de l’expérience. Ce genre d’« expérience » n’arrive qu’à un bébé dans le ventre de sa mère, mais malheureusement le bébé est privé de la possibilité de partager les conclusions scientifiques de son expérience. (Trotsky, Writings of Leon Trotsky: 1939-1940, notre traduction de l’anglais)

C’est précisément cette expérience collective qui nous permet de donner un sens à ce que nous savons du monde, de porter un jugement précis et scientifique sur les informations que nous recevons par nos sens et de tirer les conclusions qui nous permettent de faire des prédictions correctes sur le monde physique et la société.

La connaissance ne se limite donc pas à l’étroite sphère de la perception sensorielle individuelle, puisque, pour comprendre les informations limitées issues de notre propre expérience, nous devons nous appuyer sur un grand nombre d’informations transmises de génération en génération sous forme d’abstractions théoriques.

Le mot même d’abstraction vient du latin « tirer de, détacher », ce qui montre très clairement comment toutes les généralisations théoriques (y compris les formules mathématiques les plus abstraites) sont en fin de compte dérivées de l’observation du monde physique. Nous comptons jusqu’à dix, non pas parce que le système décimal est supérieur à tout autre (il ne l’est pas), mais uniquement parce que nous avons dix doigts que nous avons toujours tendance à compter pour effectuer des calculs simples.

Une fois ces abstractions établies, elles semblent acquérir leur propre dynamique et constituent un outil puissant de compréhension du monde et un instrument indispensable au progrès de la science, qui représente l’unité dialectique de la déduction et de l’induction, de la théorie et de la pratique, des hypothèses scientifiques avec l’observation et l’expérimentation. L’une est impensable sans l’autre.

L’origine physique de la conscience

Les progrès de la science ont apporté les réponses qui expliquent l’origine physique de la conscience. Nous savons que la matière organique (la vie) naît naturellement de la matière inorganique. Même les formes de vie les plus primitives présentent des signes de sensibilité. L’irritabilité, qui est précisément la manière dont les organismes vivants réagissent aux stimulus physiques provenant du monde extérieur, est présente dans toutes les formes de vie.

Même chez les plantes, nous retrouvons un phénomène similaire, comme lorsque les fleurs se tournent vers le soleil. Quand elles font cela, à quoi réagissent-elles? Pas à des « contenus sensoriels », car les plantes n’ont pas de sens à proprement parler. Elles réagissent à des stimulus externes provenant du monde physique. Il en va de même pour tous les organismes vivants. Dans tous les cas, ils réagissent à des stimulus externes.

Nous savons maintenant que l’action des cellules nerveuses est à la fois électrique et chimique. Aux extrémités de chaque cellule nerveuse se trouvent des régions spécialisées, les terminaisons synaptiques, qui contiennent un grand nombre de minuscules sacs membraneux renfermant des neurotransmetteurs chimiques. Ces substances chimiques transmettent l’influx nerveux d’une cellule nerveuse à une autre. Après avoir parcouru un neurone, l’influx nerveux électrique atteint la terminaison et stimule la sécrétion de neurotransmetteurs par les sacs.

Les neurotransmetteurs traversent la synapse (la jonction entre les neurones voisins) et stimulent la production d’une charge électrique, qui transmet l’influx nerveux. Ce processus est répété à l’infini jusqu’à ce qu’un muscle soit déplacé ou détendu ou qu’une impression sensorielle soit notée par le cerveau. Ces événements électrochimiques peuvent être considérés comme le « langage » du système nerveux, par lequel les informations sont transmises d’une partie du corps à une autre.

Cette explication scientifique rend immédiatement caduque la vision mystique-idéaliste de la pensée et de la conscience comme quelque chose de mystérieux et d’inexplicable, quelque chose de séparé du fonctionnement normal de la nature et des autres fonctions corporelles. Celles-ci, à leur tour, sont formées et développées par l’interaction constante avec l’environnement matériel par le biais du travail social collectif.

L’évolution a développé différentes façons de réagir à l’environnement physique afin d’assurer la survie de l’individu (nourriture) et de l’espèce (reproduction). De même que nous partageons certains gènes avec les bactéries, nous partageons cette faculté commune. Mais chez l’humain, cette simple potentialité a évolué vers quelque chose de qualitativement différent des autres animaux.

On peut dire qu’il existe quelque chose qui ressemble à la conscience chez les chats, les chiens, les chevaux et les autres mammifères supérieurs. Il est certain que les expériences menées sur les chimpanzés ont suggéré qu’ils pouvaient posséder quelque chose d’apparenté à la conscience de soi. En fait, il est peut-être même possible de démontrer des éléments ressemblant à la conscience dans des formes de vie inférieures, comme les oiseaux ou même les fourmis.

Mais plus on s’éloigne de l’humain, moins ces choses sont liées à la conscience de soi. Il s’agit ici de formes de vie sensibles, et non de conscience. Par conséquent, il est impossible d’assimiler la conscience humaine à celle des autres animaux.

Ces faits sont connus de toute personne ayant le moindre intérêt pour la science moderne et seule une personne ignorante ou quelqu’un qui souhaite à tout prix ignorer les faits et défendre les préjugés religieux et la superstition peut les nier.

Considéré dans son contexte, l’esprit humain n’a rien de mystique. Néanmoins, une certaine confusion a été introduite dans cette question par des philosophes qui, dans certains cas, déforment, interprètent mal et ignorent les faits en voulant colporter des idées religieuses et mystiques.

Empirisme

L’origine de cette confusion épistémologique se trouve au XVIIe siècle, alors que l’humain luttait pour se libérer de l’obscurantisme religieux du Moyen Âge. Un pas important dans cette lutte a été le développement de l’empirisme en Angleterre.

À ses débuts, l’empirisme a joué un rôle très progressiste et révolutionnaire lorsqu’il était dirigé contre l’Église et proclamait la liberté de la science et la supériorité de l’observation et de l’expérience sur le dogme. Les premiers empiristes (Bacon, Locke et Hobbes) étaient matérialistes. Comme mentionné, leur cri de guerre était « Nihil est in intellectu quod non sit prius in sensu » (« Rien n’est dans l’esprit qui n’ait été d’abord dans les sens »).

Leur insistance sur la perception sensorielle comme base de toute connaissance a représenté en son temps un gigantesque bond en avant par rapport à la spéculation vide des scolasticiens médiévaux. Elle a préparé la voie à l’expansion rapide de la science, fondée sur la recherche empirique, l’observation et l’expérimentation.

Pourtant, malgré son caractère formidablement révolutionnaire, cette première forme de matérialisme était unilatérale, limitée et donc incomplète.

L’affirmation selon laquelle il n’y a rien dans l’intellect qui ne soit pas dérivé des sens contient le germe d’une idée profondément correcte. Il s’agit du matérialisme. Mais le caractère unilatéral de l’empirisme laisse la porte ouverte à l’idéalisme subjectif, qui nie l’existence d’une réalité matérielle indépendante de l’observateur.

Présentée de manière aussi confuse, cette idée a eu les conséquences les plus néfastes sur le développement futur de la philosophie. Aux grands progrès réalisés par les premiers matérialistes anglais, Hobbes et Locke, a succédé un épigone superficiel, David Hume, qui a exercé plus tard une influence négative sur la philosophie de Kant. En l’évêque George Berkeley, cette forme d’idéalisme subjectif a trouvé son défenseur le plus résolu.

Cet empirisme unilatéral, c’est-à-dire cet idéalisme subjectif, a exercé à plusieurs reprises son influence sur la philosophie et la science bourgeoises modernes, sous différents déguisements. L’un des plus pernicieux de ces déguisements est ce qu’on appelle le positivisme logique. Sous l’influence de ces idées, le savant autrichien Ernst Mach, dont Lénine traite en détail dans son ouvrage, niait l’existence des atomes, puisqu’on ne pouvait ni les voir, ni les sentir, ni les entendre.

L’idéalisme subjectif : une supercherie philosophique

À première vue, les arguments de l’idéalisme subjectif peuvent sembler posséder une logique imparable. Et en effet, si l’on accepte la prémisse initiale, il est pratiquement impossible d’y répondre. Mais on ne peut accepter une telle prémisse sans tomber dans les contradictions les plus absurdes, comme l’évêque Berkeley lui-même l’a rapidement découvert.

En réalité, ils reposent sur une supercherie intellectuelle, l’équivalent philosophique du tour de passe-passe du prestidigitateur. L’argument part de la prémisse suivante : « Je connais le monde par mes sens. » En soi, cette affirmation est vraie et indéniable. Je ne peux connaître le monde que par mes sens. Mais, comme nous l’avons souligné, nous devons y ajouter une autre affirmation : le monde existe indépendamment de mes sens, sinon nous tombons dans les contradictions et les absurdités les plus grotesques.

Toute la science est basée précisément sur le fait que :

a) le monde existe en dehors de nous, et
b) qu’en principe, nous pouvons le comprendre.

La preuve de ces affirmations, s’il en fallait une, réside dans plus de 2000 ans de progrès de la science, c’est-à-dire dans la progression constante de la connaissance sur l’ignorance.

Le mot « science » vient du mot latin « savoir », alors que le mot « ignorance » n’est que le mot latin pour « ne pas savoir ». Il y a, bien sûr, beaucoup de choses que nous ne savons pas sur l’univers. Mais toute l’histoire de la science prouve que ce que nous ne savons pas aujourd’hui, nous le saurons demain. C’est cette recherche constante de la vérité qui est la force motrice de tout progrès dans le domaine de la pensée et des idées.

Comme le dit Lénine :

Dans la théorie de la connaissance, comme dans tous les autres domaines de la science, il importe de raisonner dialectiquement, c’est‑à‑dire de ne pas supposer notre conscience immuable et toute faite, mais d’analyser comment la connaissance naît de l’ignorance, comment la connaissance incomplète, imprécise, devient plus complète et plus précise. (Lénine, Matérialisme et empiriocriticisme)

Positivisme logique

La réapparition d’idées mortes depuis longtemps sous différents déguisements reflète, d’une part, la crise de l’idéologie capitaliste. Mais d’autre part, elle reflète également le vide philosophique causé par le fait que le marxisme a été rejeté pendant toute une période historique après la Seconde Guerre mondiale.

En 1909, le livre de Lénine a démoli en profondeur l’idéalisme subjectif de Mach et Avenarius. Mais l’idéalisme subjectif lui-même est bien vivant à ce jour. Éjecté par la porte d’entrée d’un coup de pied au derrière bien ciblé, il s’est simplement faufilé à l’arrière et s’est introduit, sans être vu, par une fenêtre latérale.

Cet idéalisme subjectif a été transposé dans la philosophie du XXe siècle par l’école représentée par Ernst Mach, puis par le Cercle de Vienne (O. Neurath, Carnap, Schlick, Frank et d’autres) et le positivisme logique. En Grande-Bretagne, il a été défendu par le professeur A. J. Ayer, dont le livre Langage, vérité et logique a eu une grande influence dans les universités dans les années 1960.

La thèse de base du livre d’Ayer est que la seule connaissance certaine que nous pouvons avoir est ce qu’il appelle les « contenus sensoriels ». Dans les premiers chapitres de son livre, il élabore et répète cette thèse de différentes manières, donnant l’impression d’une chaîne logique absolument irrésistible. Mais toute cette construction s’effondre dès qu’il tente d’expliquer en quoi consistent réellement ces contenus sensoriels.

Nous pouvons poser la question très simplement, de telle sorte que même un professeur d’université puisse la comprendre : peut-il y avoir un contenu sensoriel sans yeux, sans oreilles et sans cerveau matériel? Peut-il y avoir un cerveau matériel sans un système nerveux central et un corps matériel? Et peut-il y avoir un corps matériel sans l’existence d’un environnement physique lui fournissant les moyens de subsistance nécessaires à son existence?

Bien entendu, il ne répond à aucune de ces questions, ni même ne les pose. Comme d’habitude, l’auteur présuppose ce qui doit être prouvé, puis conclut qu’il l’a prouvé! Malgré son apparence « savante » et sophistiquée, ce mode de pensée est enfantin au sens le plus littéral du terme, comme le bébé qui pleure lorsque sa mère quitte la pièce car pour lui, elle a cessé d’exister.

Ces idées fausses et pernicieuses représentent le point de vue de l’intelligentsia petite-bourgeoise, pour qui tout commence et finit avec « moi ». « Mes affaires, ma carrière, mon individualité, mes sentiments, mon oppression, mon expérience, ma lutte contre le monde injuste qui ne me comprend pas, » etc. « Si le monde ne se conforme pas à moi, c’est que quelque chose ne va pas dans le monde. »

Cela résume la vision du monde de l’intelligentsia petite-bourgeoise, et détermine toute sa psychologie. Il n’est donc pas étonnant que l’idéalisme subjectif soit son habitat philosophique naturel. Il exerce sur le « penseur » petit-bourgeois la même fascination qu’un pot de miel sur une mouche.

Maintenant, même du point de vue de l’utilité, force est de reconnaître que cette théorie est absolument inutile. Elle ne peut faire avancer nos connaissances d’un seul millimètre. Quelle différence cela fait-il pour un chimiste dans son laboratoire de nier que les produits chimiques dans son éprouvette possèdent une existence objective, ou de les décrire comme un simple ensemble de contenus sensoriels?

En fin de compte, il doit tout de même réaliser ses expériences pour tenter de déterminer en quoi consiste la réalité de ces objets « non réels ». Et après avoir passé la journée à nier l’objectivité de la matière, le professeur Ayer n’a vraisemblablement pas refusé de manger son repas sous prétexte qu’il n’existe pas vraiment.

Il ne fait aucun doute que nos amis positivistes logiques rejetteront ces arguments en les qualifiant de « réalisme naïf », terme qu’ils utilisent pour parler du matérialisme. Pour eux, cette expression est péjorative, et ils s’en servent pour se prémunir contre toute critique. Pour notre part, nous préférons utiliser le même langage non sophistiqué que Lénine lorsqu’il qualifiait les idéalistes subjectifs d’abrutis. Voilà qui décrit bien les personnes qui tentent de faire passer des notions ridicules pour des arguments sérieux.

Dans Matérialisme et empiriocriticisme, Lénine montre que l’idéalisme subjectif conduit inévitablement au solipsisme. La plupart des positivistes logiques tentent d’ignorer l’allégation de solipsisme, de la nier avec indignation, d’embrouiller la question avec du jargon compliqué et abscons ou la rejettent simplement comme une plaisanterie.

Mais ils n’y répondent pas.

Le philosophe britannique Bertrand Russell raconte avoir un jour, lors d’une fête, rencontré une dame l’ayant informé qu’elle était une solipsiste et qu’elle était surprise qu’il n’y en eût pas d’autres. Cette anecdote amusante révèle de manière frappante les contradictions internes de l’idéalisme subjectif. Cependant, la plaisanterie de Russell ne peut évacuer le problème philosophique de la connaissance. Il faut y répondre philosophiquement, c’est-à-dire théoriquement. Marx l’a fait dans ses Thèses sur Feuerbach, et Lénine de façon encore plus complète dans Matérialisme et empiriocriticisme.

Pendant des décennies, les partisans du positivisme logique ont présenté avec arrogance leurs idées comme étant la « philosophie de la science ». Il y a là une profonde ironie, puisqu’ils ont également accusé le matérialisme dialectique (sans le moindre fondement) d’aspirer au rôle de « Reine des sciences ».

Avec les progrès naturels de la science, il devient de plus en plus intenable de soutenir ouvertement l’idéalisme subjectif, tout comme la religion avant lui. Pourtant, paradoxalement, les idées (ou plutôt les préjugés) de l’idéalisme subjectif exercent encore une influence puissante sur l’esprit de certains scientifiques qui ont été soumis aux sornettes du positivisme logique pendant leurs études et ne s’en sont jamais remis.

Comment Marx et Engels ont posé la question

Dans Ludwig Feuerbach, Engels affirme que la grande question fondamentale de toute la philosophie, en particulier de la philosophie moderne, est celle de la relation entre « la pensée et l’être », entre « l’esprit et la nature ». Il aborde ensuite l’une des questions les plus importantes de la philosophie : celle de la théorie de la connaissance.

Il demande :

Quelle relation y a-t-il entre nos idées sur le monde qui nous entoure et ce monde lui-même? Notre pensée est-elle en état de connaître le monde réel? Pouvons-nous dans nos représentations et nos concepts du monde réel donner un reflet fidèle de la réalité? (Engels, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande)

« L’immense majorité des philosophes y répondent d’une façon affirmative, » dit Engels, y compris non seulement tous les matérialistes, mais aussi les idéalistes les plus cohérents comme Hegel, qui considérait le monde réel comme la réalisation de l’idée mystique de « l’idée absolue ». Mais il ajoute :

Mais il existe encore toute une série d’autres philosophes qui contestent la possibilité de connaître le monde ou du moins de le connaître à fond. Parmi les modernes, Hume et Kant sont de ceux-là, et ils ont joué un rôle tout à fait considérable dans le développement de la philosophie. (Ibid.)

Ainsi, nous constatons qu’il existe réellement trois tendances en philosophie : deux tendances cohérentes, ou monistes (le matérialisme et l’idéalisme), et une tendance incohérente qui vacille entre le matérialisme empirique et l’idéalisme subjectif. Cette dernière école de pensée a trouvé son expression la plus complète dans la philosophie d’Emmanuel Kant. Hume et Kant, les véritables ancêtres du positivisme logique, avaient tous deux tendance à séparer « l’apparence » de ce qui apparaît, la perception de ce qui est perçu, la « chose-pour-nous » de la « chose-en-soi ».

Kant admet l’existence du monde matériel, mais tente d’établir une frontière au-delà du monde de l’apparence, la « chose-en-soi », qu’il déclare « inconnaissable », quelque chose de fondamentalement différent de l’apparence, appartenant à l’« au-delà » (« Jenseits »), inaccessible à la connaissance, mais révélé à la foi.

La perception sensorielle apparaît ici comme un troisième terme séparant le monde physique externe du sujet percevant (l’Ego). Les sens apparaissent comme une barrière à la connaissance réelle, plutôt que comme un pont permettant de comprendre et donc de dominer le monde réel, physique.

La ruse kantienne consiste à confondre l’inconnaissable avec l’inconnu. En réalité, la « chose-en-soi » devient progressivement une « chose-pour-nous » grâce au progrès constant de la conscience humaine, de la science, de l’industrie et de la technologie. Grâce à ce progrès, ce qui était inconnu hier nous est connu aujourd’hui ou le sera demain.

Pour les marxistes, les idées et les concepts humains ne sont, en dernière analyse, que des reflets du monde matériel. La vérité de ces reflets est testée, et si nécessaire, les idées sont ajustées, sur la base de l’activité humaine.

Le point de vue matérialiste

Le matérialisme mécanique des débuts n’a pas pu résoudre ce problème et parvenir à une compréhension scientifique de la relation réelle entre le sujet et l’objet. C’est ce que Marx aborde dans ses Thèses sur Feuerbach. Le matérialisme primitif était limité par le niveau atteint par la science de l’époque, qui était très rigide et mécanique par nature (Engels l’appelait la « vision métaphysique », bien que nous utilisions le mot métaphysique différemment aujourd’hui).

La mécanique voit la relation entre le sujet et l’objet de manière simpliste, statique et unilatérale : pousser, tirer, des leviers, des poulies, etc. Tout mouvement est donné de l’extérieur. L’univers mécanique de Newton avait besoin que le Tout-Puissant lui donne une impulsion pour le mettre en mouvement, mais après cela, il fonctionnait parfaitement, comme une horloge. La relation était passive et unilatérale.

Dans cet univers réglé comme une horloge, il y a peu ou pas de place pour l’activité subjective et l’initiative créative. Chaque action est prédéterminée par les lois éternelles de la nature.

Par contraste, les idéalistes exagéraient le rôle du sujet, le considérant comme primordial. Ils faisaient même dériver l’existence de l’objet du sujet. La conception de l’activité du sujet a été élaborée par Hegel, cet idéaliste objectif. C’est ce que Marx voulait dire lorsqu’il affirmait que l’élément subjectif avait été développé par les idéalistes et non par les matérialistes. C’est le rapprochement de ces deux éléments, le concept de l’activité du sujet des idéalistes et la notion d’objectivité du monde matériel, qui a été la clé pour résoudre le problème.

Les arguments de l’idéalisme subjectif et le problème sujet-objet sont facilement surmontés une fois que nous adoptons le point de vue de la pratique et abordons la théorie de la connaissance d’un point de vue historique concret, et non du point de vue d’une abstraction vide et statique. Marx l’a bien expliqué dans la deuxième de ses Thèses sur Feuerbach :

La question de savoir s’il y a lieu de reconnaître à la pensée humaine une vérité objective n’est pas une question théorique, mais une question pratique. C’est dans la pratique qu’il faut que l’homme prouve la vérité, c’est-à-dire la réalité, et la puissance de sa pensée, dans ce monde et pour notre temps. La discussion sur la réalité ou l’irréalité d’une pensée qui s’isole de la pratique, est purement scolastique.

En définitive, la vérité du matérialisme est fournie par l’histoire de la science elle-même. L’homme ne se contente pas de contempler la nature, mais la transforme activement, et cette activité productive incessante est ce qui démontre la justesse ou non des idées, comme l’explique Engels :

La réfutation la plus frappante de cette lubie philosophique, comme d’ailleurs de toutes les autres, est la pratique, notamment l’expérimentation et l’industrie. Si nous pouvons prouver la justesse de notre conception d’un phénomène naturel en le créant nous-mêmes, en le produisant à l’aide de ses conditions, et, qui plus est, en le faisant servir à nos fins, c’en est fini de la « chose en soi » insaisissable de Kant. Les substances chimiques produites dans les organismes végétaux et animaux restèrent de telles « choses en soi » jusqu’à ce que la chimie organique se fût mise à les préparer l’une après l’autre; par-là, la « chose en soi » devint une chose pour nous […] (Engels, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande)

Une période de déclin

Au cours de son essor historique, la bourgeoisie a joué un rôle très progressiste, non seulement en développant les forces productives, et donc en étendant puissamment la maîtrise de l’humanité sur la nature, mais aussi en repoussant les frontières de la science, de la connaissance et de la culture.

Luther, Michel-Ange, Léonard de Vinci, Dürer, Bacon, Kepler, Galilée et une foule d’autres pionniers de la civilisation brillent comme une galaxie, éclairant la large autoroute du progrès culturel et scientifique de l’humanité ouverte par la Réforme et la Renaissance.

Dans sa jeunesse, la bourgeoisie a été capable de produire de grands penseurs : Locke, Hobbes, Kant, Hegel, Adam Smith et Ricardo. Dans la période de son déclin, elle n’est capable de produire que des coupeurs de cheveux en quatre.

La dernière grande vague de ces idées est apparue dans les années 70, 80 et 90, en réaction aux défaites d’une série de révolutions dans le monde entier, défaites qui ont ensuite été exacerbées par l’effondrement de l’Union soviétique. Cela a conduit à la croissance de l’école du postmodernisme, qui couvre la philosophie postmoderniste, le poststructuralisme, le postcolonialisme, la théorie queer et toute une série de soi-disant théories basées sur les politiques identitaires.

Mais alors que Mach et Avenarius, comme l’a brillamment montré Lénine, étaient de mauvaises copies de Berkeley, Kant et Hume, les génies postmodernes d’aujourd’hui sont de mauvaises copies de mauvaises copies. Cherchant désespérément à paraître originaux et s’efforçant de cacher leur incompétence, ils bourrent leurs œuvres d’un langage incompréhensible, alambiqué et intentionnellement ambigu.

Selon le dicton, il n’y a rien de nouveau sous le soleil. La preuve en est faite par toute l’histoire de la philosophie bourgeoise de notre époque. Toutes les écoles de philosophie des 150 dernières années au moins ne sont qu’une régurgitation, d’une manière ou d’une autre, des idées irrationnelles de l’idéalisme subjectif – les variétés les plus grossières, les plus absurdes et les plus inutiles de l’idéalisme.

La dernière lubie postmoderniste n’est qu’une autre de ces variantes. Elle a servi à confondre et à désorienter toute une génération d’étudiants en philosophie dans les universités, qui s’imaginent avoir découvert quelque chose d’entièrement nouveau et inédit, alors qu’en réalité ils ne font que répéter les absurdités des philosophies antérieures, qui ont déjà été démolies de manière exhaustive par Lénine dès 1908. Nous avons ici la preuve la plus éclatante de la justesse du célèbre dicton de Marx : « L’existence sociale détermine la conscience. »

La dégénérescence de la philosophie bourgeoise est le reflet de l’impasse du système capitaliste lui-même. Un système qui est devenu irrationnel doit s’appuyer sur des idées irrationnelles. Dans sa tentative de se maintenir, la bourgeoisie s’est retournée contre son propre passé révolutionnaire. Se détournant des meilleures traditions des Lumières, le capitalisme s’accroche de plus en plus aux descendants modernes du mysticisme féodal et de la scolastique.

Un homme au bord d’un précipice n’est pas capable de pensée rationnelle. Les idéologues de la bourgeoisie sentent confusément que le système qu’ils défendent touche à sa fin. La propagation des tendances irrationnelles, du mysticisme et du fanatisme religieux reflète la même chose.

Aujourd’hui, les idéalistes subjectifs en sont réduits à mener un combat d’arrière-garde désespéré, qui revient à dissoudre totalement la philosophie, la réduisant entièrement à la sémantique (l’étude du sens des mots).

Les discussions sans fin sur le sens, la sémantique et les subtilités de la signification des mots ne ressemblent à rien d’autre qu’aux débats interminables des scolasticiens médiévaux sur des sujets aussi fascinants que le sexe des anges et combien d’entre eux pouvaient danser sur la tête d’une épingle. Le problème est que, dans leur obsession de la forme, ils ont complètement oublié le contenu. Tant que les règles formelles sont respectées, le contenu peut être aussi absurde que l’on veut.

Marx a déjà remarqué : « La philosophie et l’étude du monde réel ont entre elles le même rapport que l’onanisme et l’amour sexuel » (Marx et Engels, L’idéologie allemande). La philosophie bourgeoise moderne préfère le premier au second. Dans son obsession de combattre le marxisme (et le matérialisme en général), elle a ramené la philosophie à la pire période de son passé vieux, usé et stérile.

Le fait que l’on ait pu donner le nom de philosophie à toute cette phraséologie et ces arguties prouve à quel point la pensée bourgeoise moderne a décliné. Hegel a écrit dans la Phénoménologie de l’esprit : « À ce dont l’esprit se contente, on peut mesurer la grandeur de sa perte. » Ce serait une épitaphe appropriée pour toute la philosophie bourgeoise après Hegel et Marx.

Dans la période actuelle, l’honneur de lutter à contre courant, de combattre la pensée mystique et irrationnelle, revient à l’avant-garde révolutionnaire de la classe ouvrière, les marxistes. Pour citer une fois de plus les mots de Joseph Dietzgen : « La philosophie n’est pas une science, mais un garde-fou contre la social-démocratie » (à l’époque, les marxistes se disaient sociaux-démocrates).

Et il ajoutait : « Il n’est donc pas étonnant que les sociaux-démocrates aient leur propre philosophie. » Cette philosophie, la philosophie du marxisme, s’appelle le matérialisme dialectique. Elle reste l’une des armes les plus importantes de notre arsenal révolutionnaire.Et quiconque veut comprendre comment utiliser correctement cette arme doit considérer comme un devoir non seulement de lire, mais d’étudier soigneusement l’un des textes les plus fondamentaux de tout le riche arsenal de la pensée marxiste, Matérialisme et empiriocriticisme.